ابن‌سینا مقولۀ معنا را با معنویت گره می‌زند

به گزارش خبرگزاری مهر، سی‌و سومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره بوعلی‌سینا با عنوان «ابن‌سینا و معنای زندگی» با سخنرانی حسین محمودی به صورت مجازی برگزار شد که مشروح این سخنرانی در ادامه خواهد آمد؛

پاسخ به این پرسش که متفکرین سده‌های پیشین چه اهمیتی برای دنیای امروز ما دارند، منوط به پاسخ به این پرسش است که: چه پاسخی برای دغدغه‌های ما در دنیای امروز دارند. پرسش از «معنای زندگی» یکی از مسائلی است که در زمانۀ ما از اهمیت بسزایی برخوردار است. در این نشست تلاش می‌کنیم دریابیم از منظر «ابن سینا» به عنوان یکی بزرگترین متفکرین سده‌های میانه چه پاسخی می‌توان به این پرسش داد.

«معنای زندگی» چیست؟ همه این تلاشها و تقلاها برای چیست؟ آیا تحمل این همه رنج و سختی به زیستنش می‌ارزد؟‌ چرا باید به این زندگی ادامه دهیم؟ این همه را چه سود؟ این‌ها همه یعنی چه؟

واقعیت این است که اساسا در فضای فکری «ابن سینا» هیچ کدام از این پرسش‌ها مطرح نبود. چرا؟ چون معناداری زندگی امری بدیهی تلقی می‌شد. آنچنان بدیهی که هیچ تردیدی درباره آن مطرح نبود و آنچنان مثل اکسیژن تنفس می‌شد که مورد پرسش قرار نمی‌گرفت. ابن‌سینامتعلق به یک پارادایم یا منظومۀ فکری است که در آن از معنای زندگی پرسش نمی‌شود. پاردایم به معنای یک شبکۀ در هم تنیده معرفتی که حوزه‌های مختلف علوم از طب و نجوم و فیزیک گرفته تا متافیزیک در آن سازگاری و همپوشانی دارند به طوری که همه شاخه‌های علوم در یک همبستگی کامل تشکیل یک نظام منسجم از جهان نگری را می‌دهند.

حال چگونه ما این پرسش را از ابن‌سینابپرسیم؟

برخی با یکسان انگاشتن مفهوم «سعادت» یا نیکبختی با معنای زندگی، بحث معنای زندگی را به سعادت تحویل داده و سخن فیلسوفان گذشته درباب سعادت را به منزلۀ همان دیدگاهشان درباب معنای زندگی در نظر می‌گیرند.

آیا این رویکرد می‌تواند صحیح باشد؟ تأمل در معنای «معنای زندگی» می‌تواند راه‌گشا باشد.

معنای «معنای زندگی» در یک دسته‌بندی رایج به سه مفهوم «هدف»، «ارزش» و «کارکرد» تقسیم می‌شود. بنابراین اگر در آراء و اندیشه‌ها جایی سخن از «غایت» یا «هدف» زندگی رفته باشد مجاز هستیم که آن را به مثابه نظریه‌ای دربارۀ «معنای زندگی» در نظر بگیریم. منظور از «هدف» مقصودی است که در پایان راه بدان دست پیدا می‌کنیم. منظور از «کارکرد»، نقشی است که زندگی ما در یک کل بزرگتر و برای هدفی جهانشمول بازی می‌کند و منظور از «ارزش» معنایی است که در خود زندگی و تک تک آنات آن باشد و نه لزوما در انتهای مسیر.

بنابراین می‌توان گفت کسانی که برای زندگی قائل به هدفی هستند، خواه این هدف خودبنیاد باشد، و خواه خاستگاه بیرونی داشته باشد، معنای زندگی را در آن هدف لحاظ کرده‌اند و نیز هنگامی که تعریفی از «سعادت» به مثابه «هدف زندگی» ارائه می‌دهند، در حقیقت «معناداری زندگی» را در دستیابی به یک «زندگی سعادتمندانه» می‌دانند.

پس از بیان این مقدمه می‌توانیم نظریۀ «ابن‌سینا» دربارۀ معنای زندگی را با توجه به منظومه فکری‌اش در هشت گام به شرح ذیل بیان کنیم:

۱. نگاه «هدف‌مدارانه» ابن‌سینانسبت به معنای زندگی

ابن‌سینابرای مسیر زندگی انسانی غایت‌هایی قائل است. غایت‌هایی که ارزش وسیله‌ای و طریقی دارند یا به اصطلاح «غایت لغیره» هستند. مثل غذا خوردن که غایتش بقای جسم است، اما خود این بقای جسم فی‌نفسه مطلوب و ارزشمند نیست و بنابراین خود به غایتی بالاتر وابسته است. این غایات جزو مطلوبات ما هستند، اما مطلوب لغیره. ما زندگی نمی‌کنیم که غذا بخوریم، بلکه غذا می‌خوریم که زندگی کنیم. بنابراین هیچ‌کدام از این غایات لغیره نمی‌توانند حکم هدف اصلی برای زندگی را داشته باشند و معنابخش زندگی ما محسوب شوند. برای یافتن هدف اصلی زندگی باید غایت نهایی، غایتی که فی‌نفسه ارزشمند باشد و برای خودش خواسته شود را بیابیم. بنابراین باید این پرسشگری را ادامه دهیم تا به جایی برسیم که بتوانیم بگوییم زندگی می‌کنیم که فلان غایت تحصیل شود. آنجاست که دستیابی به کاملترین غایت حاصل شده است. غایتی نهایی و لذاته که برای خودش خواسته می‌شود و به اصطلاح مطلوب بالذات است. چنین غایتی می‌تواند هدف نهایی زندگی و معنای آن باشد.

در ادامه به این پرسش که این غایت چیست پاسخ خواهیم داد. اما پیش از آن مناسب است که از خاستگاه این غایت نیز سخن بگوییم تا جایگاه فکری ابن‌سینادر جغرافیای بحث از معنای زندگی روشن‌تر شود.

۲. نگاه «فراطبیعت‌گرایانه» ابن‌سینانسبت به معنای زندگی

هدف زندگی را چه کسی تعیین می‌کند؟ آیا هدف در خود زندگی تعریف می‌شود یا نیازمند جهانی بیرون از خود است؟ برخی از متفکرین بر این باورند که جهان و زندگی ما در این جهان به تنهایی نمی‌تواند هیچ هدفی داشته باشد و برای داشتن هدف باید ریشه در جهانی برتر داشته باشد. طبق این دیدگاه معناداری زندگی منوط به وجود خداوند و حیات پس از مرگ است. ابن‌سینانیز از همین گروه است وی هدف را سرریز شده از عالم مافوق (مراتب عقول ده‌گانه که آخرین مرتبۀ آن «عقل فعال» است) به عالم ما می‌داند. ما غایت غایی زندگی خود را از طریق افاضۀ عقل فعال در می‌یابیم بنابراین خاستگاه معنا، افاضه شده از عالم بالاست و ما از طریق کشف و شهود عقلی و اتصال به «عقل فعال» می‌توانیم به این غایت آگاه شده و از طریق سلوک به آن دست پیدا کنیم.

در میان فراطبیعت‌گرایان (در مقابل طبیعت گرایان) تقسیم‌بندی‌های فرعی دیگری وجود دارد. برخی صرف وجود خداوند را شرط لازم و کافی برای معناداری زندگی می‌دانند و برخی دیگر جاودانگی را نیز به عنوان شرط لازم معناداری لحاظ می‌کنند. در نگاه این فراطبیعت‌گرایان وجود خداوند و جاودانگی نفس انسانی شروط ضروری معناداری زندگی هستند. بدین معنا که در صورت نفی دو پیشفرض خدا و جاودانگی، زندگی انسانی هیچ معنای دیگری نمی‌تواند داشته باشد. ابن‌سینانیز علاوه بر باور به عوالم مافوق و وجود خداوند، جاودانگی نفس را نیز به مثابه غایت نهایی زندگی در نظر می‌گیرد. در ادامۀ سخن به شرح بیشتر این موضوع بازخواهیم گشت.

۳. نگاه «کشف‌مدارانه» ابن‌سینانسبت به معنای زندگی

غایت زندگی از نگاه ابن‌سیناامری است ذاتی و عینی که برآمده از ساختار عالم و نهفته در بافتار وجود انسانی ما است. وی در بحث «حسن و قبح» قائل به «ذاتی و عقلی» بودن خیر و شر در عالم است و بنابراین انسان در مقام خلق و یا جعل خیر و زیبایی و همین‌طور «معنابخشی» به عالم نیست، بلکه مقام انسان صرفا کشف این امور است. خیر هر چیز، کمال مخصوص اوست و استعداد دستیابی به آن نیز از آغاز در وجود آن چیز به صورت بالقوه نهفته است. بنابراین خیر مفهومی از پیش معین و مشخص است. بدین ترتیب، از نگاه ابن‌سیناغایت یا معنای زندگی کشف می‌شود و نه مانند برخی اگزیستانسیالیست‌ها خلق یا جعل. از نگاه ابن‌سیناما قادر و جایز نیستیم که هدف دلخواه خود را در زندگی برگزیده و معنای ویژه و منحصر به فرد خود از زندگی را برسازیم،‌ بلکه باید به کشف این معنای حقیقتا موجود بپردازیم.

۴. نگاه «وحدت‌مدارانه» ابن‌سینانسبت به معنای زندگی

لازمه منطقی نکته پیشین این است که معنای زندگی برای تمامی انسان‌ها یک چیز باشد. چرا که در نظام عالم یک غایت نهایی و واحد برای هر موجود انسانی وجود دارد که البته مختص نوع انسان است. بنابراین طبق این دیدگاه کثرت معانی زندگی و قبول سبک‌های مختلف زندگی مورد تأیید نیست و نفی می‌شود. زندگی ما تنها یک معنای نهایی قابل قبول دارد که باید آن را کشف کنیم. چنین نیست که قادر به انتخاب یک هدف یا معنا از میان چندین گزینه باشیم که همگی موجه و مورد قبول باشند. زندگی یک معنا دارد، نه چند معنا، تعدد، تنوع و کثرت معنا پذیرفته نیست.

۵. «عینی بودن» معنای زندگی

برای روشنتر شدن این موضوع مناسب است موضع ابن‌سینانسبت به احساس معنا و خود معنا را روشن کنیم. در بحث معنای زندگی گروهی بر این باورند که معنا همچون احساس درد یا لذت است. احساس درد یا لذت، خود درد یا لذت است، نه چیزی سوای آن. حال آن‌که سلامت و بیماری لزوما با احساس سلامت و بیماری یکی نیستند. ممکن است کسی احساس سلامتی داشته باشد اما از بیماری که در جانش پیشروی می‌کند هنوز بی‌خبر باشد و بالعکس ممکن است کسی احساس بیماری داشته باشد اما در اشتباه باشد و به‌راستی در سلامت کامل به سر ببرد. در خصوص معنای زندگی گروهی معنا را همان «احساس معناداری» می‌دانند و گروه دیگر بر این باورند که معنا ربطی به احساس آن ندارد و ممکن است احساس ما خطا کند. ابن‌سینابه گروه دوم تعلق دارد. وی از آن حیث که در طب دوران خود نیز دانشی بی‌بدیل دارد به استفاده از تمثیل می‌گوید همان‌طور که فرد بیمار ممکن است نتواند از غذای خوب لذت ببرد و طعم و بوی غذاها را درست تشخیص بدهد، و فقط در صورت بازیابی سلامت است که مجددا توانایی تشخیص درست مزه‌ها و بوها و لذت بردن از آن‌ها را خواهد داشت. سیستم ادراکی ما در شرایط سلامت درست کار می‌کند و تشخیص می‌دهد. در خصوص زندگی معنوی نیز چنین است و شخصی که صاحب تفکر درست باشد، غایت حقیقی زندگی را در می‌یابد و به سمت آن حرکت می‌کند، تصوراتی نظیر «بی‌معنایی زندگی»، «کشف معانی متکثر» و یا «خلق معنا» همه ناشی از تفکر ناصحیح و بیمارگونه است. از نگاه ابن‌سیناکسی که لذت عقلانی نمی‌برد، به لحاظ روحی بیمار است. این سخن او قابل مقایسه با سخن سقراط است که می‌گفت جان‌هایی که از گفت‌وگو گریزانند، بیمار هستند.

به عبارت دیگر در بحث از معنای زندگی نگاه اول شخص نیست که باعث معنادار شدن زندگی می‌شود، بلکه از دیدگاه ناظر خارجی و سوم شخص است که معناداری زندگی ارزیابی می‌شود. درست مانند طبیبی که نسبت به بیمار، از علم و صلاحیت بیشتری برای تشخیص سلامت و بیماری‌اش و راه‌های درمانش برخوردار است، درست برعکس احساس درد و لذت که در آن‌ها نگاه اول شخص است که معیار نهایی است. بدین لحاظ، از نگاه ابن‌سینامعنا امری ذهنی (سابجکتیو) نیست، بلکه عینی (آبجکتیو) است. در این خصوص مقایسه دیدگاه فروید با ابن‌سینابسیار جالب است. از نگاه فروید آن کس که از معنای زندگی پرسش می‌کند، بیمار است. حال آن‌که در نگاه ابن‌سیناآن کس که زندگی را فاقد غایت (= بی‌معنا) قلمداد کند، بیمار است. تفاوت دو نگاه از دو پارادایم کاملا متفاوت چنین نتایج کاملا متناقضی را در بر خواهد داشت.

۶. غایت نهایی انسان کسب فضایل عقلانی و اخلاقی به حد کمال است.

پس از طی این مراحل اکنون هنگام پاسخ دادن به این پرسش مهم است که این غایت نهایی (= معنای زندگی) چیست؟ پاسخ به این پرسش از دل علم النفس ابن‌سینااستنباط می‌شود. مراتب نفس از دیدگاه ابن‌سیناعبارتند از: نفس نباتی، نفس حیانی و نفس ناطقه. انسان در دو مرتبه نخست نفس با دیگر موجودات اشتراک دارد و وجه تمایز او از دیگر موجودات و حیوانات ادراک معقولات است که از آن به نفس ناطقه یاد می‌شود. هر یک از مراتب نفس قوای خاص خود و بالتبع فعلیت و کمال خاص خود را دارد که غایت آن مرتبه از نفس محسوب می‌شود. ابن‌سینادر کتاب «المبدأ و المعاد» کمالات هر مرتبه از نفس و قوای آن را بر می‌شمارد. این قوا عبارتند از: ۱. قوای نباتی نفس: غاذیه، منمیه، مولده، ۲. قوای حیوانی نفس: محرکه، شوقیه، غضبیه، (تا اینجا انسان با حیوان مشترک است)، ۳. قوای انسانی نفس: عقل نظری و عقل عملی (که مختص نوع انسان است).

فعلیت و کمال هر قوه خیر او و غایت نهایی اوست و منجر به ایجاد لذت در او می‌شود. و هر امر منافری شر و ضد کمال محسوب شده و در موجود ایجاد رنج می‌کند. هر مرتبه از نفس در خدمت مرتبه بعدی است. به عبارت دیگر می‌توان مراتب بالاتر را غایتی برای مراتب پایین‌تر دانست. در نباتات غایت نهایی‌شان با رشد و تولید مثل کامل می‌شود. اما همین قوا در حیوانات در خدمت غایتی بالاتر قرار می‌گیرند. به همین ترتیب قوای حیوانی در انسان، همه مطلوب لغیره محسوب می‌شوند. بنابراین در انسان همۀ قوای پایین‌تر خادم قوای بالاتر هستند تا آخرین قوه که قوۀ ناطقه است. این «غایت الغایات انسان» و مطلوب نهایی او و مطلوب بالذات است. بنابراین معناداری زندگی انسان در فعلیت یافتن این قوه است که تحقق می‌یابد. که امور سری و غیبی را با قوای عقلانی مشاهده کند و همه فضایل این دو قوه را کسب کند و در نهایت از طریق اتصال به عقل فعال به درک حقایق عالم هستی نائل شود. بالاترین مرتبه‌ای که انسان می‌تواند بدان دست پیدا کند، رهایی روح از زندان تن و تجربه عالم برین است. بنابراین معنای حقیقی و نهایی ورای این طبیعت و حواس ظاهری و دنیوی است.

انسان از آن حیث که انسان زاده می‌شود و متعلق به نوع انسانی است واجد نوعی «کمال اولی» اولی‌ست. کمال اولی ایستاده بر نوعیت نوع است و داشتن قوای لازمه. اما «کمال ثانی» تنها پس از تلاش برای اکتساب و به فعلیت رساندن قوا و قوام یافتن کامل نوع حاصل می‌شود. بنابراین انسان در مسیر کسب کمالات بیشتر است که به غایت نهایی خود نزدیک می‌شود و معنای زندگی‌اش تحقق می‌یابد.

نفس انسانی دارای دو بعد، مقام یا شأن است. بعدی که روی به سوی عالم ماده دارد و با بدن ما در تعامل است. این بعد برخوردار از قوای نباتی و حیوانی و مادی و غیرمجرد است. به این بعد «مقام فعل نفس» گفته می‌شود. و بعدی دیگر که روی به سوی عالم برین دارد، واجد جوهری بسیط و فناناپذیر است و ذاتش عقلی و مجرد است. به این بعد که وجه تمایز انسان از حیوان محسوب می‌شود، «مقام ذات نفس» گفته می‌شود.

بدین ترتیب، نفس انسانی دارای دو قوۀ مهم می‌شود: «قوۀ عامله» و «قوۀ عالمه». «قوۀ عامله» یا همان «عقل عملی» مبدأ تأثیرگذاری و فعل بر مادون نفس یا همان بدن است. کار این قوه تشخیص خیر و شر و زیبایی و زشتی است. در صورتی‌که عقل عملی بر بدن تسلط داشته باشد انسان متخلق به «اخلاق حسنه» می‌شود، و چنانچه بدن بر عقل عملی فرمان براند آدمی واجد «اخلاق رذیله» خواهد بود. «قوۀ عالمه» یا همان عقل نظری مبدأ دریافت و انفعال از عالم فوق نفس (= عقل فعال) است. این قوه به صدق و کذب می‌پردازد و کارش تشخیص واجب و ممکن و ممتنع است. عقل نظری با امور کلی سر و کار دارد و آنها را از حیث کلی بودن ادراک می‌کند. کمال این قوه در «عقل بالفعل» است. رأس کل قوای نفس، عقل نظری است. در حقیقت سایر قوای نفس خادم عقل عملی هستند و خود عقل عملی خادم عقل نظری است.

مراتب عقل نظری عبارتند از: ۱. عقل هیولانی (استعداد محض پذیرش معقولات مجرد و صور کلی)، ‌۲. عقل بالملکه (ارتباط با بدن، قوای نباتی و حیوانی و فهم معقولات بدیهی و اولی از طریق پیشینی یا پسینی)، ۳. عقل بالفعل (فهم معقولات ثانوی که اکتسابی‌اند)، ۴. عقل مستفاد (مشاهده معقولات و کسب علوم از «عقل فعال» که خارج از نفس انسانی است).

بالاترین قوه انسان، قوۀ عاقله است و به فعلیت رسیدن کامل قوۀ عاقله، بالاترین درجه سعادت انسان است و غایت نهایی که می‌تواند و باید تلاش کند به آن دست یابد.

برای پرورش عقل عملی آنچه لازم است عمل به فضایل و دوری از رذایل است. ایجاد فضایلی مانند حکمت و شجاعت و عفت و غیره. معیار تشخیص فضایل از رذایل رعایت «حد وسط» و اعتدال و میانه‌روی است. راه پرورش عقل نظری نیز تلاش برای رسیدن به مرحلۀ عقل بالفعل و عقل مستفاد است و نتیجۀ آن مشاهده معقولات و دریافت معارف از «عقل فعال».

بنابراین از نگاه ابن‌سیناغایت و معنای زندگی نوع انسان در این است که به فضایل عقلانی و اخلاقی در کامل‌ترین شکل ممکن آراسته شود.

۷. لزوم توجه به سعادت جسم و جان

از نگاه ابن‌سیناسعادت دو بعد یا مقام دارد. هم از حیث ارتباط با عالم ماده و تعامل با بدن که ما را به «نیکبختی جسمانی»، می‌رساند و هم از حیث ارتباط با عالم بالا که ما را به «سعادت روحانی» نائل می‌کند.

درخصوص تعارض خواسته‌های نفس و بدن، نظر ابن‌سینابر این است که درصورتی‌که قوای بدنی بر نفس مسلط شوند، انسان در موقعیتی قرار می‌گیرد که از آن با عنوان «هیأت اذعانیه» یاد می‌کند که همان انسانی است که گرفتار رذایل است؛ و چنانچه نفس بر قوای بدنی مسلط باشد، انسان در «هیأت استعلائیه» قرار می‌گیرد که همان انسان فضیلت‌مند است و بارزترین نشانۀ فضیلت اخلاقی انتخاب «حد وسط» و راه اعتدال است. گویی که برای سعادت، ما هم باید به جسم توجه داشته باشیم و هم به جان. از این رو ابن‌سیناکه طبیب هم هست به جسم آدمی اهمیت می‌دهد در جهت سلامت و صحت او می‌کوشد، و البته از آن حیث که فیلسوفی نوافلاطونی و عارف مسلک است، توجه ویژه و شایسته‌ای به بعد روحانی انسان دارد و ساحت نفس انسانی را ساحتی اصیل‌تر و واجد بیشترین اهمیت لحاظ می‌کند.

۸. «مرگ» به مثابه معنای غایی زندگی

علی‌رغم نکتۀ پیشین، نظر نهایی ابن‌سینااین است که به خاطر نواقص و تنگناهای دنیای مادی، امکان دستیابی به سعادت نهایی در این دنیا وجود ندارد. سعادت کامل انسان همان سعادت روحانی اوست که با خروج از جسد ظلمانی و ورود به عالم نورانی محقق می‌شود. بنابراین غایت نهایی زندگی تنها پس از مرگ حاصل می‌شود. به طور خلاصه،‌ انسان موجودی تک ساحتی نیست. مرکب از دو بعد است: بعد جسمانی و روحانی و هرچند راه رسیدن به سعادت توجه به هر دو بعد است، اما سعادت نهایی مخصوص بعد روحانی است. وی در «رساله عیون المسائل» می‌گوید که جسم صرفا ابزاری در خدمت نفس است. نفس است که حقیقت وجودی انسان را تشکیل می‌دهد و پس از مرگ باقی می‌ماند. بر این اساس سعادت نهایی انسان در جهان پس از مرگ است.

در این نگاه بدن مرکبی است برای نفس و صرفا ارزش ابزاری دارد، مطلوبی است لغیره، و از طرف دیگر همین بدن بزرگترین مانع برای نفس است. تا وقتی که نفس مقارن با بدن مادی باشد به سعادت و لذت شایسته و در خور خود نمی‌رسد. و این نکته‌ای است که ابن‌سینادر رساله‌های متعددش از جمله «رسالۀ اضحویه»، «رساله فی‌السعاده»، «رساله الطیر» و نیز «قصیدۀ عینیه» به وضوح تمام بیان نموده است.

ابن‌سینادر تمامی این رساله‌ها بالاترین لذت و سعادت را جدایی روح از بدن و خلاصی از جسم مادی می‌داند.

در این جا ذکر دو نکته حائز اهمیت است: نخست این که بر همین اساس است که ابن‌سینامعاد را روحانی می‌داند و با معاد جسمانی نمی‌تواند به راحتی کنار بیاید. مهم‌تر از این که معاد جسمانی را به لحاظ شبهات وارد شده قابل دفاع نمی‌داند و دلیل عقلی برای اثباتش نمی‌یابد، این است که وجود جسم پس از مرگ مانعی خواهد بود برای یک سعادت ناب. انسان فقط با از دست دادن قوای نباتی و حیوانی و با سیر در مقام عقلانی محض است که سعادت ناب و شادمانی حقیقی (و اجازه بدهید بگوییم معنای زندگی) را تجربه خواهد کرد و این میسر نخواهد بود مگر از طریق ترک کامل تعلق به هرگونه جسمانیت و لذایذ مربوط به آن. اصولا چنانچه عقل انسان به فعلیت تمام خود برسد دیگر بی‌نیاز از هرگونه بدنی خواهد بود.

نکته دوم این است که، در بحث نسبت معنای زندگی با مرگ، گروهی بر این باورند که مرگ (البته به معنای پایان و نیستی مطلق) دلیلی است بر «بی‌معنایی زندگی» و مرگ را خط بطلانی بر همه معناها می‌دانند. گروه دیگر بر این باورند که اتفاقا مرگ (باز هم به مثابه نیستی محض) به این زندگی محدود، منحصر به فرد و تکرار نشدنی ارزش و معنا می‌بخشد. نگاه ابن‌سینابه مقوله مرگ این است که اتفاقا ما معنای حقیقی را در خود مرگ می‌یابیم. اما مرگ به مثابه بقای نفس و بهره‌مندی آن از بالاترین لذات ناب عقلی. پس ما تنها پس از مرگ است که می‌توانیم با معنای حقیقی زندگی مواجه شویم.

۹. «سلوک عرفانی» تنها راه درک معنای زندگی در این جهان

گفتیم که ابن‌سیناسعادت کامل نفس را در جهان پس مرگ و ترک بدن توسط نفس می‌داند. اما وی یک استثناء برای این موضوع قائل است. یعنی راهی که از طریق آن می‌توان حتی در همین دنیا نیز سعادت و لذت ناب را تجربه کرد و آن راهی نیست به جز عرفان. وی در در نمط نهم اشارات که به شرح بیان مقامات سلوک و عرفان می‌پردازد بر این باور است که تنها راهی که حتی در همین دنیا نیز می‌توان با قطع تعلق نفس به بدن، به سلوک پرداخت و به مرحلۀ وصول تام و درک سعادت حقیقی رسید، راه عرفان است. انسان عارف تنها کسی است که می‌تواند در همین جهان برترین و عالی‌ترین لذات ممکن را تجربه کند. این سخن ما را به یاد عبارت معروف «موتوا قبل ان تموتو» در سنت اسلامی می‌اندازد که به شدت محل ذوق، توجه و استقبال عارفان بوده است. بدین ترتیب از نگاه ابن‌سیناراه عرفان تنها راه رسیدن به معنا در این دنیاست.

لب کلام این است که ابن‌سینامقولۀ معنا را با معنویت گره می‌زند. در این‌جا یادآوری این نکته لازم است که در بحث معنای زندگی باید توجه داشته باشیم که در بسیاری از موارد و در مورد بسیاری از اندیشمندان شرق و غرب، مقولۀ معنا (meaning) لزوما نسبتی با مقولۀ معنویت (spirituality) ندارد و این دو دو مقولۀ کاملا مجزا از هم هستند. یعنی بر اساس دیدگاه برخی از اندیشمندان زندگی می‌تواند معنادار باشد بدون آن‌که لزوما نیاز به مقوله‌ای به نام معنویت داشته باشیم. اما در نگاه ابن‌سیناچنین نیست و معنا را در همان معنویت می‌بیند و آن هم معنویت از نوع عرفانی، چراکه معنویت‌های غیردینی نیز در جهان وجود دارد.

نتیجه‌گیری:

چنان‌که دیدیم،‌ نگاه ابن‌سینابه معنای زندگی، نگاهی فراطبیعت‌گرایانه، هدف‌مدارانه و مبتنی بر کشف است. وی قائل به معنایی واحد است و تکثر معنا را نفی می‌کند و تحقق کامل این معنا را در رهایی کامل از جسم (= مرگ) می‌داند و تحقق دنیوی آن را تنها از طریق سلوک اخلاقی و عرفانی امکان‌پذیر می‌داند. از نگاه وی، ما برای داشتن یک زندگی معنادار باید هدف بنیادی آن را کشف کنیم برای رسیدن به آن بکوشیم.

پیش‌فرضهای نگاه ابن‌سینادر مورد معنای زندگی عبارتند از: تصور خداوند، جاوادنگی نفس، قدرت معرفتی عقل بر کشف حقایق، امکان تکامل انسان تا مقام اتصال دائمی به عقل فعال، قبول نظام جهان‌شناختی مبتنی بر مراتب عقول ده‌گانه.

قصد ما در این گفتار صرفا شرح نگاه ابن‌سینابود و نه بیان پیشینۀ معرفتی دیدگاه او و نه نقد دیدگاهش. که بیان هرکدام از این موضوعات نیازمند فرصت مبسوط دیگری است.

صرفا یک اشاره کوتاه داشته باشم که برای نقد دیدگاه ابن‌سینامیتوان تک تک این پیش‌فرضهای سخنش را به نقد کشید. مهمترین نقد این خواهد بود که قبول دیدگاه او منوط به پذیرش مبانی مکتب نوافلاطونی است، حال‌آن که در روزگار ما پایه‌های این مکتب بسیار متزلزل و سست و غیرقابل اعتماد شده‌اند و می‌توان گفت که دیگر باورپذیر و قابل دفاع نیستند. شخصا به عنوان یک دانشجو به جد بر این باورم که ابن‌سینااگر امروز زنده بود دیدگاهی به شدت متفاوت‌تر می‌داشت و نوع دیگری به جهان می‌نگریست که متناسب با دیگر حوزه‌های معرفتی دوران ما باشد، چراکه اندیشمندان بزرگ همواره فرزندان راستین زمانه خویشتن‌اند.